Stratificazione in Rig Vedic Society

Stratificazione nella società Rig Vedic!

Sin dall'applicazione dei moderni metodi di critica storica e filologica allo studio di antichi testi sanscriti, un gran numero di opere erudite e non scientifiche ha tentato la ricostruzione della società vedica antica sulla base del Rig-Veda; eppure l'immagine della società Rig Vedic continua a essere nebulosa e controversa. Negli ultimi anni, in un breve arco di cinque anni, tre eminenti studiosi - GS Ghurye, RS Sharma e Romila Thapar - hanno pubblicato monografie che trattano l'argomento e ognuno di loro ha utilizzato strumenti forniti dalla storia e dall'antropologia sociale.

Tuttavia, arrivano a conclusioni molto diverse. Il lavoro di Bruce Lincoln, che è pubblicato all'incirca nello stesso periodo, esemplifica il continuo interesse degli antropologi occidentali nel tema. Aggiunge una nuova dimensione tentando di stabilire il contesto ecologico della religione e della società Rig Vedic attraverso un metodo interculturale. La molteplicità dei paradigmi e le interpretazioni conflittuali delle prove rendono una valutazione delle basi teoriche ed empiriche di questi costrutti storico-antropologici un desiderio essenziale.

GS Ghurye appartiene a quella rara razza di sociologi che interfone la loro conoscenza di etnografia con un ampio studio di documenti storici. La sua India vedica è un'opera voluminosa che utilizza una vasta gamma di dati letterari, archeologici ed etnografici per studiare quasi ogni aspetto dell'India vedica a partire dal complesso culturale dei primi indoeuropei alle persone non alfabetizzate delle aree non coperte da le persone vediche e la loro letteratura.

Comincia con l'affermazione che il periodo vedico si estende da C.2500 aC al 600 aC, ma modifica questa visione in seguito per concludere che gli Indo-Ariani vedici rig entrarono in India intorno al 2200 aC Secondo lui, la maggior parte degli inni Rig Vedic erano composti nella seconda metà del XIV e nella prima metà del XIII secolo aC; alcuni furono composti intorno al 2000 aC e alcuni tardi intorno al 1000 aC

Concorda con Pargiter sul fatto che la compilazione del Rig Vedic sia avvenuta verso il 980 aC; e sulla base delle prove linguistiche e della "storia tradizionale" raccolte dalle fonti vediche ed epico-puraniche, postula l'arrivo di una precedente ondata di indoeuropei pre-Rig-Vedici, che migrarono verso est stabilendosi nel regioni di Magadha e Kosala.

La cultura brahmanica dei tempi post-vedici, a suo avviso, era principalmente il risultato dell'interazione tra queste due ondate di indo-ariani. Nella sua discussione sui siti archeologici della cultura Harappa lascia fuori quelli situati fuori dall'India, cioè Bharat, e sebbene consideri la fase dei primi Vedic un contemporaneo tardo della cultura Harappa, non pensa che quest'ultimo abbia influenzato il primo ; perché a suo avviso l'ambiente culturale dei due era piuttosto diverso l'uno dall'altro.

È strano che, sebbene l'esaustivo sondaggio di Ghurye nel materiale archeologico indichi chiaramente che non c'è quasi traccia di insediamenti urbani nelle aree abitate dalle tribù vediche, non ha alcuna esitazione nell'affermare, unicamente sulla base delle sue interpretazioni del Rig Vedic. inni, che la cultura della società Rig Vedic era "essenzialmente urbana".

Ma questi sono aperti alle domande e gli inni citati a questo proposito possono essere interpretati in modo diverso, conformandosi al quadro derivato dalle fonti archeologiche. Alcune delle sue deduzioni sono piuttosto inconsistenti, anche se hanno ricevuto molto peso nelle sue argomentazioni. Così Ghurye sostiene che i riferimenti ai carri da due cavalli e persino da quattro cavalli nel Rig-Veda indicano che tali veicoli erano piuttosto numerosi e questo presuppone l'esistenza di "strade abbastanza ampie e buone" e "insediamenti abbastanza grandi".

Tuttavia, l'uso del carro trainato da cavalli come piattaforma mobile di combattimento e veicolo per la nobiltà guerriera si diffuse con gli indoeuropei sia verso est che verso ovest; e qualunque sia il luogo della loro origine, non c'è dubbio che non fossero un popolo urbano ma un popolo nomade che si muoveva con i loro carri e carri in cerca di pascoli migliori.

Ghurye cita 'Macdonell e Keith, gli autori dell'indice vedico, per affermare che le corse di cavalli erano il passatempo preferito degli indiani vedici. Ma recenti ricerche di studiosi come Kuiper, Heesterman e Sparreboom hanno stabilito che la competizione e la rivalità formavano una parte intrinseca del rituale Yajna originale, che era strettamente connesso con le attività di trekking e reinsediamento dei nomadi ariani. Le corse dei carri non erano una forma di festa popolare o di sport, ma una seria preoccupazione.

Si intrecciava con il rituale del sacrificio ariano e svolgeva un ruolo fondamentale nel risolvere questioni come la questione della leadership della banda, la scelta di un sito adatto per la loro residenza temporanea nel corso delle loro peregrinazioni e così via. Il sacro e il mondano erano completamente integrati e inseparabili in questa fase.

Ghurye non è scoraggiato dal fatto che gli scavi di Hastinapura non sono riusciti a fornire alcuna prova della vita urbana nella regione di Ganga-Yamuna nell'età vedica e le date dei greyware dipinti, che sono collegati da alcuni archeologi con gli Ariani vedici, non possono essere respinto oltre il 1100 aC anche con una stima più liberale. La maggior parte dei siti PGW ha dato date tra l'800 e il 500 aC e come tali sono giustamente associati con le popolazioni vediche posteriori.

Per quanto riguarda le culture copperhoard di UP, Ghurye contesta il fatto che il loro utente sia "incivile" e "nomade", ma ammette che non erano urbani. Dal punto di vista di Ghurye, gli scavi condotti a Noh nel distretto di Bharatpur e Ahar nel Rajasthan sono più importanti, poiché a suo parere Bharatpur fu occupato dai Matsyas nei tempi del Rig-Vedic; ma questi, ancora una volta, non supportano la sua ipotesi urbana.

La cultura Banas di Ahar, datata intorno al XVIII secolo aC ai suoi primi livelli, è chiaramente una cultura dell'età del rame senza tracce di ferro. Gli oggetti di ferro a Noh sono databili al 725 aC Ma nonostante queste lacune archeologiche, Ghurye afferma che gli Ariani di Rgvedic non solo avevano familiarità con il ferro, ma possedevano o almeno desideravano possedere forti di ferro.

I riferimenti al ferro nel Rig-Veda sono percepiti interpretando il termine ayas come ferro. Inizialmente, Ghurye mostra qualche esitazione, poiché traduce l'ayasmaya come fatta di "bronzo o ferro". Ma mentre continua a visualizzare una cultura urbana sedentaria altamente sofisticata del periodo Rig Vedic con le città adornate con bellissime statue di donne nude, diventa sempre più convinto che gli aya dovrebbero significare solo ferro. Tuttavia, un esame dei passaggi cruciali nella Rgveda porta SA Dange, un sanscrito, a concludere che Ayas nel Rgveda "non sembra indicare il ferro ... .. (indica) indica chiaramente il metallo marrone rossastro (rame o bronzo)" .

Un grosso problema nella ricostruzione di un quadro della società Rig Vedic deriva dal fatto che, sebbene sia generalmente accettato che il periodo della composizione degli inni di Rig Vedic si estenda per più di cinquecento anni, si estende dal 1500 aC circa al 1000 aC-Ghurye lo estende a mille anni: pochi tentativi sono stati fatti per vagliare le prove interne sugli sviluppi sociali sulla base della relativa cronologia degli inni.

In una certa misura ciò potrebbe essere dovuto al fatto che, come evidenziato da Bloomfield, gli inni del Rig Vedic sono in gran parte di carattere epigono "fabbricati da frammenti di una letteratura anonima fluttuante", come è indicato dalla frequente occorrenza della frase navyam sanyase, "Rinnovando la vecchia canzone per un dio antico".

Bloomfield avverte che anche i libri di famiglia non dovrebbero essere presi come unità cronologiche, poiché in ognuno di essi sono contenuti inni più vecchi e recenti. Tuttavia, a nostro parere, queste parole di cautela non giustificano l'abbandono di tutti i tentativi di stabilire una relativa cronologia degli inni e di fare generalizzazioni su questa base. Un esercizio di questo tipo si baserebbe necessariamente su alcune premesse teoriche che, tuttavia, devono essere conformi alle prove empiriche disponibili.

Ad esempio, Bruce Lincolon mostra che il mito dell'uccisione dell'essere primordiale nel primo sacrificio e la formazione del cosmo dal suo corpo smembrato risale ai tempi indoeuropei e può essere rintracciato nei suoi norvegesi, romani e indo-ariani versioni, l'ultima menzionata è il famoso inno Purusasukta nel mandala X del Rig-Veda. Ma sebbene il mito sia indubbiamente antico, non significa che tutte le idee espresse nell'inno Purusasukta abbiano un passato indo-europeo.

Questo è l'unico inno di tutto il Rig-Veda che parla della ben nota divisione quadrupla della società Varna e menziona i termini "Rajanya" e "Sudra". Chiaramente il compositore di questo inno ha rimodellato un vecchio mito per spiegare e fornire sanzioni religiose a una nuova situazione sociale. È generalmente accettato che il mandala X ei primi cinquanta inni del I mandala del Rgveda siano composizioni tardive separate dai libri di famiglia, cioè i mandala II-VII, di circa cinquecento anni o S0.25. I libri di famiglia comprendono il primo strato.

C'era anche uno stadio intermedio in cui la collezione Samhita finiva con l'VIII mandala e dopo un certo tempo gli veniva aggiunto un supplemento sotto forma di inni Valakhilya. Gli inni 51-191 del mandala I sono considerati della stessa data dell'III mandala e del IX mandala e si presume che siano più vicini in data al mandala X. I riferimenti alle attività agricole si trovano per lo più nei libri I e X e alcuni di questi riflettono uno stadio pre-aratro in quanto questi si riferiscono alla rotazione del terreno con un vrka, cioè un bastone o una zappa, ma spesso tradotti erroneamente come aratro .

Un inno del IV libro dedicato a Ksetrapati (signore dei campi), Suna-sira (personificazioni di "aratro" e "condivisione" secondo Monier-Williams) e Sita (solco) è considerato un'interpolazione tardiva di Hopkins. In ogni caso, l'uso della parola di prestito non ariana in relazione all'agricoltura aratura che si verifica nelle sezioni successive del Rig-Veda suggerisce che gli Ariani del Rig Vedic apprendessero questa pratica dalle popolazioni indigene, sebbene tali prestiti non siano sufficienti per costruire un teoria della "convergenza dell'Aran e del non ariano" nel Rig-Veda, come è stato abilmente dimostrato da Madhav M. Deshpande.

Vi sono prove di alcuni contatti, conflitti e scontri con i non-ariani, ma il Rig-Veda rimane preminentemente un documento ariano. Ciò è confermato anche da F.BJ. Kuiper, che ha dimostrato che il mito del cinghiale che si verifica nel mandala VIE è una versione arianizzata di un mito austro-asiatico. Kuiper afferma che, sebbene vi siano alcune prove dell'assimilazione dei non-ariani nei circoli brahmanici e dell'adattamento di alcuni miti stranieri nei successivi mandala del Rig-Veda, "non abbiamo motivo di ritenere che tali corpora alieni siano stati realmente naturalizzati già nel periodo Rig Vedic. "

Dal suo punto di vista, mentre i nomi delle famiglie sacerdotali a cui è attribuita la paternità dei libri II-VII sono ariani, il Kanva, attribuito con la paternità di VIII mandala, è chiaramente un nome non ariano, e il mito del cinghiale, che conserva tracce di origine proto-Munda si trovano esclusivamente negli inni della famiglia Kanva.

È anche interessante notare che la menzione del latte di riso cotto (ksirapakam odanam) si verifica solo due volte e solo in relazione a questo mito. I nomi stranieri non ariani sono più numerosi tra gli autori del mandala X, come indicato negli Anukramani, ma "l'influenza aborigena sulla mitologia del Rig Vedic non è stata molto ampia".

Quindi, la lunga durata della composizione e della compilazione degli inni del Rig Vedic rende imperativo che si cerchi di distinguere diversi strati di prove Rig Vedic e di valutare attentamente tutti gli argomenti prima di concludere ciò che costituisce un patrimonio indo-europeo e ciò che non può essere spiegato in termini di dinamiche interne della società Rig Vedic, ma deve essere visto come un prestito da una fonte non ariana.

Il problema è aggravato dal fatto che le parole cambiano i loro significati nel cambiamento del contesto sociale e acquisiscono nuove sfumature piuttosto diverse dalle loro connotazioni originali, ma la dottrina vedica soffre spesso di un punto di vista statico che considera i cambiamenti nei tempi vedici solo come argomenti di dettaglio, uno "sviluppo ordinato" senza alcuna differenza fondamentale.

Tuttavia, come hanno dimostrato alcuni studi recenti sul rituale vedico, si sono verificati cambiamenti significativi sia nel regno delle idee e delle pratiche, che erano strettamente connessi con i cambiamenti materiali che hanno avuto luogo nella vita di un popolo pastorale semi-nomade che era nel processo di transizione verso la vita sedentaria e l'economia agraria.

Pratiche che erano intrinseche al loro precedente modo di sussistenza ricevettero formalizzazione nel successivo rituale vedico e la loro analisi fornisce interessanti indizi sul loro significato originale. Si sottolinea che verso la fine del periodo Rig Vedic alcuni degli inni erano diventati illeggibili anche per coloro che erano cresciuti nella tradizione.

Se questa è la situazione nel campo della tradizione rituale e sacra, è tanto più necessario difendersi dalla tentazione di proiettare le caratteristiche sociali ed economiche successive a un passato precedente. Emile Benveniste ha sostenuto che le nozioni di "vendita" e "acquisto" sono emerse tra gli Indoeuropei nel contesto della vendita all'asta di uomini che potrebbero essere stati prigionieri di guerra o che potrebbero aver perso la libertà nel gioco d'azzardo. I primi dati vedici lo confermano.

Termini come vasna e sulka che denotano "prezzo" o "valore" nel Rig-Veda sono usati non in connessione con merci o merci, ma con esseri umani e dei che sono modellati sugli umani. Così in un punto "due Dasas, Varcin e Sambara sono descritti come vasnayanta", chiedendo un riscatto "apparentemente per aver preso alcuni prigionieri di guerra, e vengono uccisi da Indra.

In un altro luogo, Vasna si presenta nel contesto di un'offerta di Hymner di vendere e riacquistare la sua Indra dopo che quest'ultima ha ucciso i vrtra, cioè demoni o nemici di colui che lo compra. Sebbene il significato dell'inno sia oscuro, la natura della transazione è chiaramente modellata sulla vendita e sulla redenzione degli esseri umani.

In un inno del III mandala si chiede a Soma di dare cibo salutare ai devoti e ai loro "animali legati" (pasave), che includevano sia il bipede che il quadrupede. Il riferimento alla ma o al debito si riferisce generalmente a quelli contratti a dadi e gli autori dell'Indice Vedico parlano di "una normale condizione degli indiani vedici".

Si ritiene giustamente che non vi siano prove di attività commerciali nel Rig-Veda. Ci può essere stato semplicemente il baratto di beni in eccedenza soprattutto per ottenere beni di metallo prezioso o di "prestigio", ma nessun mercante o intermediario ha un ruolo nella circolazione e nella produzione di ricchezza.

A volte i Panis, che sono descritti nel Rig-Veda come ricchi, egoisti, "di discorsi ostili" e avidi, sono considerati "mercanti per eccellenza", che praticavano l'usura. Ma questa visione non ha basi solide. Uno è incline a concordare con Macdonell e Keith che "è appena necessario fare di più che considerare il Panis generalmente come non adoratori degli dei preferiti dai cantanti" e il termine è abbastanza ampio da coprire gli aborigeni o gli ariani ostili come bene come i demoni.

Pertanto, un'interpretazione più approfondita e razionale dei dati Rig-Vedic non supporta la visione di Ghurye sull'economia e sulla società nei primi tempi vedici; e la sua affermazione che il brahmana, ksatriya e vaisya erano già "quasi una casta" o categorie simili a una classe nei tempi del Rig-Vedic non può essere sostenuta.

Il problema è visto da una prospettiva diversa da RS Sharma e Romila Thapar, entrambi i quali considerano la società Rig Vedic come essenzialmente pastorale. Tuttavia, ci sono importanti differenze nelle loro opinioni sulla misura in cui la differenziazione sociale si è verificata tra le popolazioni Rig Vedic; e questi dovranno essere esaminati in dettaglio.

RS Sharma sostiene che sebbene ci sia qualche prova del sistema di "banda" nel Rig-Veda, una fase pre-tribale in cui un gruppo di persone non necessariamente legate dal sangue si uniscono per raccogliere cibo, cacciare o combattere, la società in il tutto era "tribale, pastorale e in gran parte egualitario". La principale fonte di sostentamento era il bestiame e non i prodotti agricoli.

Oltre alla pastorizia, la cattura del bottino nelle guerre inter-tribali era una delle principali fonti di sostentamento. Cita la ben nota osservazione di Marx secondo cui la caccia all'uomo era la logica estensione della caccia agli animali e sostiene che l'ethos egualitario delle tribù dei Rig Vedic fu minato dall'ineguale distribuzione del bottino da parte del capo tribù.

Il Rig-Veda si riferisce ai ricchi che cavalcano i carri e possiedono un gran numero di bovini; ma la società non era organizzata né sulle differenze di ricchezza né sulla divisione sociale del lavoro. Era basato sulla parentela che aveva unità di parenti di varie forme e dimensioni per soddisfare una varietà di bisogni, e aveva una differenziazione dei ranghi, ma nessuna differenziazione di classe.

In breve, era un sistema politico pre-stato, che si stava muovendo gradualmente verso una maggiore differenziazione, come indicato dai danastuti appartenenti all'ultimo strato della letteratura Rig Vedic. Questi indicano che una parte importante del bottino fu messa all'angolo dai capi e dai preti che portavano a un iniquo sistema ridistributivo; ma il fenomeno di una classe che viveva del lavoro di un'altra classe doveva ancora emergere in "qualsiasi grado considerevole".

Nella sua visione generale, la ricostruzione di Sharma della società Rig Vedic è abbastanza plausibile. Recentemente è stato fatto un tentativo per respingere il significato economico della guerra e della "produzione di bottini", come Sharma chiama, nella società Rig Vedic sulla base del fatto che la guerra non poteva essere una questione di routine quotidiana in quanto comportava la distruzione di vita e proprietà.

Tuttavia, la nozione ha un buon supporto teorico e basato sui dati. Nella loro discussione sulla Grecia dell'era eroica Marx ed Engels parlano di "democrazia militare" come stadio in cui il vecchio sistema dei Gentili era ancora pieno di vigore, ma il decadimento era iniziato e la guerra interna era degenerata in incursioni sistematiche "ai fini di catturare il bestiame, gli schiavi e il tesoro come un mezzo abituale per guadagnarsi da vivere ". Marshall D. Sahlins sviluppa ulteriormente questo concetto sostenendo che il sistema di lignaggio segmentario era un'organizzazione di espansione predatoria. Il termine 'lignaggio segmentario' è l'equivalente antropologico moderno delle 'gens' nelle narrazioni di Marx ed Engels.

L'importanza delle incursioni sui bovini è enfatizzata anche da Romila Thapar, e nella sua monografia da Lineage a Stato fa un tentativo pionieristico di applicare certi modelli e concetti antropologici alla società Rig Vedic. Evita l'uso del termine 'tribale', concordando con le critiche di quegli antropologi che considerano questo concetto di scarso valore analitico. Ma il concetto alternativo di "società del lignaggio", così come è usato nel suo lavoro, ci sembra non meno un concetto vago e un "holdall"; poiché lei tende a significare non solo un gruppo di discendenza lineare definito con precisione - una posizione che adotta all'inizio del suo lavoro - ma anche il clan e altri gruppi parenti, la "società del lignaggio" che diventa semplicemente un sostituto verbale della "parente" 'o' società tribale '.

In un articolo di revisione competente, AM Shah ha messo in dubbio la validità del modello della "società di lignaggio" per le persone Rig Vedic da una prospettiva socio-antropologica; ma non ha prestato molta attenzione al concetto alleato del modo di produzione del lignaggio. Shah accetta senza riserve i dati citati da Thapar, scusandosi sul fatto che non è uno storico. Ma, a nostro parere, la nozione stessa di modalità di produzione di lignaggio applicata da Thapar alla società Rig Vedic è seriamente imperfetta sia a causa dell'uso impreciso del concetto che dell'imprecisione dei dati.

Thapar inizia con una definizione precisa di lignaggio come data da Middleton e Tait:

Il lignaggio è un gruppo aziendale di parenti unilineari con un sistema di autorità formalizzato. Ha diritti e doveri e accetta le relazioni genealogiche come fattore vincolante. Può essere diviso in gruppi o segmenti più piccoli. Diversi gruppi di discendenza unilineari vanno a costituire un clan che fa risalire la sua origine a un antenato reale o mitico.

L'unità di base in tale sistema è la famiglia estesa basata su un lignaggio di tre o quattro generazioni controllato dal maschio più anziano che lo rappresenta in occasioni sia rituali che politiche. La più ampia unità politica in un tale sistema è chiamata la comunità jural.

Thapar osserva:

La comunità jural prende decisioni ed è costituita dai segmenti di lignaggio dominanti autentici. Nella modalità di produzione del lignaggio, la comunità jural ha un certo controllo sulla produzione e le sue intrinseche tendenze di sfruttamento la differenziano dalle bande più egalitarie e dalla società classificata. Lo sfruttamento assume la forma di coloro che hanno autorità che rivendicano potere sulla base di connessioni parenti e ricchezza ed escludono coloro che non sono collegati. Questa esclusione potrebbe essere espressa in gruppi non parenti che lavorano per gli altri.

In tale sistema i prodotti, acquisiti attraverso il lavoro o da incursioni, sono divisi sulla base della redistribuzione in cui il tributo volontario e la donazione svolgono un ruolo centrale. Le relazioni di parentela hanno una base genealogica e allo stesso tempo sono una produzione unitaria in accordo con lignaggio, segmenti e famiglie estese. In una chiara separazione tra gruppi di élite e cittadini comuni, la parentela costituisce una carta per stabilire l'autorità del lignaggio dominante attraverso connessioni genealogiche.

Thapar riconosce il proprio debito nei confronti di Emmanuel Terray, che ha proposto il concetto di modalità di produzione di lignaggio, e le opinioni di PP Rey, Maurice Godelier e Claude Meillassoux, che hanno commentato. Ma è ovvio che la sua nozione del modo di produzione del lignaggio è molto diversa da quella degli studiosi citati sopra. Per esempio, nel modello di Terray non c'è spazio per lo sfruttamento dei "gruppi non-parenti che lavorano per gli altri" mentre sono esclusi dal potere e dalla ricchezza. Sia Terray che Meillassoux affermano chiaramente che la modalità di produzione del lignaggio si basa su tecniche di autosussistenza e produzione a breve termine.

Quindi le unità di produzione e di consumo sono omologhe, costituite sugli stessi principi attraverso lo stesso meccanismo, e lo "sfruttamento del lavoro" è vistosamente assente. Terray considera queste caratteristiche come "condizione necessaria affinchè la parentela possa agire come un elemento nella realizzazione del modo di produzione".

Il problema dello sfruttamento all'interno del modo di produzione di lignaggio viene sollevato e discusso in connessione con la posizione privilegiata degli anziani o dei vecchi rispetto ai membri junior delle loro unità genealogiche e degli uomini rispetto alle donne viste come classi separate per scopi analitici.

La questione dello sfruttamento riguarda più la sfera della riproduzione che quella della produzione e il dibattito ruota attorno al ruolo degli anziani nel controllare la riproduzione della struttura sociale attraverso il loro controllo sul matrimonio e lo scambio di donne.

Posizioni diverse sono prese. Mentre alcuni hanno provato a sostenere che lo sfruttamento definito da Marx può essere visto in queste relazioni, altri hanno giustamente affermato che i gruppi basati sui fenomeni biologici di età e sesso non possono essere considerati come classi nello stesso senso delle classi del proletariato e il capitalista è in una società industrializzata. Ma da nessuna parte in queste discussioni si fa menzione dei lignaggi dominanti del clan che vivono del tributo dato dai lignaggi minori o "popolani" che lavorano sulle terre dei clan e producono oggetti pastorali e agricoli per il consumo del primo, come lo è il caso con il paradigma di Thapar.

In altre parole, mentre gli antropologi francesi limitano la differenziazione sociale nella società dei lignaggi a quella tra gli anziani del lignaggio e gli junior, Thapar lo estende per includere gruppi chiaramente stratificati di governanti e popolani, quest'ultimo sottoposto a una forma di sfruttamento ridistributivo. Non c'è da stupirsi che la narrazione di Thapar induca AM Shah a sospettare che il gruppo di guerrieri di rajanyas e vis-commoner "fossero già strati simili a Varna nel periodo Rig Vedic".

Il concetto di Thapar del modo di produzione di lignaggio ha più in comune con il paradigma di "chiefdom" e il "clan conico" che con il modo di produzione di lignaggio proposto da Terray. In un capo di rango, i lignaggi e non solo alcuni individui sono classificati secondo un ordine gerarchico, e gli uomini sono "principalmente" comuni "di nascita, indipendentemente dalle loro capacità personali.

Sahlins lo considera "un palcoscenico oltre l'egualitarismo primitivo", ma non ancora una società di classe in quanto "non è diviso in uno strato dominante al comando dei mezzi strategici di produzione o della coercizione politica e di una sottoclasse svantaggiata". Tuttavia, ha una struttura in cui il grado è legato alla discesa, reale o attiva, e l'accesso alla ricchezza e al potere, le rivendicazioni ai servizi di altri, ecc. Si basano su priorità "familiari".

È stato sottolineato che il termine rajanya non si trova in nessun'altra parte del Rig-Veda ad eccezione del Purusasukta. Questa è certamente una composizione tardiva all'incirca della stessa data delle parti successive dell'Atharvaveda, un testo vedico posteriore. Il termine rajan, tuttavia, si verifica un numero di volte anche nei libri di famiglia del Rig-Veda, anche se nella maggior parte dei casi potrebbe semplicemente significare "uno sfolgorante", come viene applicato all'uno o all'altro dio principale.

In ogni caso, l'occorrenza del termine rajan negli inni Rig Vedic mostra semplicemente che i clan di Rig Vedic avevano "uomini grandi", capi o capi; non dimostra automaticamente che i rajan fossero rappresentanti delle stirpi del rajanya anziano. Alcuni versi del mandala X menzionano rajan al plurale. "Essenzialmente, possiamo vincere i tesori attraverso i capi (rajahhih) e attraverso la nostra banda (di combattenti, vrjanena)!"

Un altro versetto parla della presenza dei capi nel samiti, un'assemblea tribale. Ma nessuno di questi riferimenti può essere interpretato per provare l'esistenza di una discendenza superiore esistente sopra il resto della tribù. L'assenza del termine "rajanya", che significa parenti del rajan e come tale enfatizza il legame genealogico con il capo, è cruciale in questo senso.

Anche il termine vamsa, che è equiparato da Thapar a 'lignaggio', è evidente per la sua assenza nel Rig-Veda. Il termine gotra, che significa "lineage" o "clan" nella letteratura successiva, viene generalmente interpretato nel Rig-Veda nel senso di "cowpen" piuttosto che come gruppo di discendenza patrilineare.

Inoltre, secondo Thapar il sistema gotra era specifico solo per i brahmana e i brahmana erano un 'addenda' alla società di lignaggio ariana composta dai rajanyas e dai vis, i cosiddetti lignaggi senior e junior. L'istituzione della discendenza in quel caso sarebbe senza alcun segno di identificazione nel Rig-Veda.

È significativo che a sostegno della sua tesi Thapar non sia in grado di produrre alcuna prova dal Rig-Veda, ma dipende quasi interamente dai testi vedici posteriori, in particolare il Satapatha Brahmana. L'unico inno Rig Vedic citato da lei per sostenere la visione secondo cui "quelli che hanno scelto il raja sono distinti dalla vis-è X.173.1.

Ma un esame ravvicinato mostra chiaramente che nessuna deduzione del genere può essere tracciata sulla base di questo versetto in cui il sacerdote pronuncia: "Ti ho consacrato (raja), vieni tra noi, sii costante e non evacuante; che tutti questi sudditi ti desiderino (per il loro re) (visastva sarva vanchantu), che il regno (o la retta di governo? rastram) non cada mai da te "!

Un altro argomento avanzato a sostegno dell'idea che "i possessori di ricchezza erano distinti dal resto della tribù" si basa su un fraintendimento dei dati prodotti da HW Bailey nel suo articolo intitolato "Iraniano Arya e Daha".

Thapar scrive che l'analisi di Bailey "lo porta a dichiarare che arya (aarya) si riferiva al proprietario o al possessore di ricchezza", ma in realtà Bailey attribuisce questo significato all'are-iraniano a'rya o ary'a e non all'aarya allungato . Egli afferma che il termine a'rya (con un breve 'a') era troppo stretto per denotare un nome etnico, ma era adatto per una classe ricca come vaisya in India e viene spiegato come tale nel Nighantu (11.6) e Panini- Astadhyayi (III.I.103).

Aggiunge inoltre che a'rya è venuto ad avere un significato secondario di "ben nato" o "nobile" in senso etico. In altre parole, secondo Bailey, a'rya originariamente indicava un nobile che "possedeva ricchezza", ma in seguito venne a significare uno che aveva nobili virtù.

L'aarya allungato derivato da vrddhi di a'rya significava "connesso con i nobili". Bailey afferma chiaramente che per quanto riguarda il termine aarya, un significato iniziale "connesso con i nobili" è quindi derivato da un nome etnico e da un uso non etnico ". Così Bailey connette aarya con il significato secondario di a'rya e non con il suo significato primario di 'proprietario, possessore di ricchezza'. Ma Thapar confonde tra arya e aarya e pensa erroneamente che i riferimenti di Nighantu e Astadhyayi menzionino aarya.

Procede poi a sostenere che poiché in questi testi il ​​termine 'aarya' (con una 'a' allungata significa un possessore di ricchezza, o membro di una nobiltà, questo significato è apparentemente una sopravvivenza dai tempi del Rig Vedic e dal aarya nel Rig-Veda costituiva una nobiltà distinta dagli ordinari tribù-gente comune. Quindi conclude che il termine Aarya era legato a "status sociale e ricchezza e non alla corsa". L'interpretazione di Bailey di a'rya e daha è connessa con la sua visione della grande casa ariana, a'rya (con un breve 'a') era il 'possessore', 'detentore di proprietà' in netto contrasto con il daha iraniano o vecchio indiano Dasa significa "servo" o "servo subordinato". Ma la "visione di Zoroastro", come la chiama lui, potrebbe non riflettere la società di Rig Vedic India, poiché Avesta è molto lontano dal Rig-Veda nel tempo. Bailey non prende in considerazione i cambiamenti che potrebbero aver avuto luogo alla fine della prima fase vedica, e la sua tesi si basa molto sulla proiezione posteriore delle nozioni trovate nei testi successivi.

Tuttavia, Bailey è abbastanza convincente nel tracciare il Rig-Vedic Dasa e Dasyu alla base indo-iraniana das / daha. Nell'antica iraniana daha significa 'uomo', e dahyu 'terra' o 'paese'. Daha come il nome etnico di un popolo è citato in un'iscrizione di Serse, e Bailey cita diversi esempi di parole che significano "uomo" o "eroe" che danno origine a nomi etnici.

Il termine dahyu, che deve aver designato l'habitat del Daha, divenne "Dasyu" nel Rig-Veda e si riferì agli iraniani ostili che erano considerati barbari e stranieri. Ciò suggerisce che i Dasas e Dasyus rappresentavano una precedente ondata degli Ariani. Si ritiene che il termine anas, applicato al Dasyus in Rig-Veda V.29.10, non significhi "noseless" o "flat-nosed" come interpretato da studiosi precedenti, ma "senza bocca", il che implica semplicemente che queste persone parlavano una lingua aliena (non necessariamente non ariana), e quindi venivano descritti come tali con disprezzo.

Persino l'epiteto mrdhàvacah applicato a Dasyus potrebbe non indicare il loro carattere non ariano, poiché è applicato anche a Purus ed evidentemente significa "oratori di lingua corrotta o malvagia". Tuttavia, Rig-Veda parla del popolo della pelle nera (tvacam krsnam) due volte e almeno in uno dei versi successivi mostra chiaramente che i Dasyus sono intesi come sopra.

In un altro luogo, si dice che Indra, il distruttore dei forti (puranara), abbia disseminato le fortezze (krsnayonih) dei Dasas dal ventre nero, ed è possibile vedere in esso un riferimento alla pelle scura dei Dasas. È stato suggerito che Dasas e Dasyus fossero un gruppo pre-Rig-Vedico di parlanti indo-ariani ed erano entrati in contatto con la gente della cultura Harappa.

C'era stata una fusione razziale e culturale che spiega il colore della pelle scura dei Dasas. Secondo un'altra opinione, almeno alcuni dei Dasyus erano austro-asiatici. Un forte contrasto etnico tra il popolo Arya e Dasa-Dasyu è indicato da Rig-Veda, V.30.9, che ci informa che "il Dasa ha fatto delle donne le sue armi" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Di conseguenza, Indra osserva, "cosa può fare per me il suo debole (abala) esercito (senah)", e ci viene detto che "avendo scoperto i due petti femminili di questo, (Indra) è avanzato per combattere il Dasyu". Il verso riflette il disprezzo degli ariani patriarcali verso Dasas e Dasyus i cui eserciti contenevano donne guerriere. Ciò è ulteriormente confermato da un altro versetto in cui Indra afferma che senza combattere dividerà le ricchezze del suo avversario, che è venuto con le donne (stribhih) per combattere qui.

Apparentemente tra le donne Dasas e Dasyus partecipò alla guerra. Potrebbero aver avuto alcuni tratti matriarcali. Il Rig-Veda menziona solo una donna guerriera di nome Vispala che perse la gamba in una "battaglia di mille combattimenti" (sahasramilhd), altrove chiamata battaglia di Khela. Le divinità gemelle Asvins le diede una gamba di metallo alla preghiera di Agastya, permettendole di muoversi di nuovo. L'evento è stato abbastanza importante da essere celebrato in un numero di inni. Abbiamo qui un mito delle origini Dasa fagocitate sugli Asvins? Sembra significativo che il mito sia menzionato solo nel primo e nel decimo mana.

Comunque, qualunque sia l'identità etnica dei Dasas e dei Dasyus, le differenze tra loro e gli Ariani vedici del Rig sono chiaramente etniche almeno nelle fasi iniziali e non una questione di gerarchia sociale che distingue tra possessori e non possessori. Le preghiere per l'uccisione dell'Arya e anche per i nemici di Dasa e i riferimenti al forte di Dasa indicano che l'Arya e il Dasa erano due distinti gruppi etnici e non parti di una società civile stratificata. È verso la fine del periodo Rig Vedic che il Dasa è completamente soggiogato, schiavizzato e assimilato e il termine inizia a significare uno schiavo.

La chiara evidenza di una triplice differenziazione sociale viene dal Libro VIII del Rig-Veda in cui agli Asvini viene offerta una preghiera per "promuovere (jin-vatam) il nostro brahma (preghiera) e animare i nostri pensieri, uccidere i demoni (raksamsi) e guidare via malattia ... .promuovere il nostro ksatra (potere dominante), promuovere i nostri eroi (nrrn), uccidere i demoni e scacciare le malattie ... .promuovere il nostro milch-kine (dhenurjinvatam), promuovere il nostro visa, uccidere i demoni e scacciare le malattie ".

Qui si può vedere una divisione funzionale tripartita menzionata presumibilmente in un ordine gerarchico. Il termine varna non è usato in questo contesto. Il Rig-Veda conosce solo due vara, l'Arya e il Dasa; e Kane ha ragione nel ritenere che la parola varna significhi "colore" o "luce" nella maggior parte dei passaggi del Rig-Veda, e "sia gli Arya che i Dasas furono designati varna per via del colore della loro pelle". In un punto Dasa è contrario a Varnam, che è usato per indicare gli Ariani apparentemente in allusione al loro buon colore o alla loro carnagione. Tuttavia, in un altro luogo varna è qualificato da Daasam e Indra viene lodato per aver collocato il Dasa Vama in un nascondiglio basso (adharam guhakah).

Dumezil e Benvensite hanno sostenuto che sacerdoti, guerrieri e popolani costituivano tre distinti gruppi sociali tra i popoli indo-iraniano e dei primi vedici e l'ordine sociale tripartito era una caratteristica degli indoeuropei. Tuttavia, come osserva GS Kirk, sebbene la divisione stessa sia "poco sorprendente", la più importante cultura indo-europea, il greco, "è un'eccezione imbarazzante per la divisione tripartita delle funzioni. La divisione semplicemente non si presenta almeno in una forma abbastanza specifica da essere significativa nella cultura e nella mitologia greca ... "

D'altra parte, John Brough ha dimostrato che una tale triplice divisione può essere vista nelle società semitiche ritratte nell'Antico Testamento. Bruce Lincoln sostiene che la terza categoria funzionale è troppo generale per essere considerata una vocazione specializzata ed equivale a "gente comune"; e per quanto riguarda la distinzione tra classi sacerdotali e guerriere, si trova anche tra le tribù nilotiche pastorali dell'Africa orientale, con i sacerdoti che godono di una superiorità gerarchica sui guerrieri.

Afferma che la separazione tra gruppi sacerdotali e guerrieri affonda le sue radici nell'ecologia della religione degli allevatori e continua a costruire un paradigma di opposizioni binarie nell'organizzazione della società indo-ariana. Tuttavia, costruire paradigmi su dati inadeguati e fraintesi è un affare rischioso. Lincoln costruisce la sua teoria sulla base del fatto che la separazione tra gruppi sacerdotali e guerrieri tra gli antichi indo-iraniani può essere vista nella sua proiezione a livello divino nella dicotomia tra ciò che definisce "gli dei sovrani", "gli asura" ( Sktasura = Av.ahura-) e "dio-guerriero", le daivas (Skt deva = Av.daeva-Old Daiva persiano).

Tra i sovrani celesti descritti come asura c'era il dio del cielo Dyaus, la doppia divinità Mitra-Varuna, l'Adityas e il demiurgo Tvastr. Tra gli dei guerrieri (deva), il più importante era Indra. Altri erano Vayu, la personificazione del vento, i Maruts e i Rudra. Tuttavia, recenti ricerche hanno dimostrato in modo convincente l'errore di costruire teorie sulla cosiddetta dicotomia di deva e asura in epoca Indo-iraniana e si sottolinea che Indra, considerato come un deva di Lincoln, essendo il dio guerriero per eccellenza, è designato come asura non meno di quattro volte; e almeno in nove inni del Rig-Veda viene descritto come dotato delle qualità di un asura.

Questo non è paragonabile sfavorevolmente con Varuna che è classificato come il capo 'sovrano celeste', un asura di Lincoln. È chiamato asura non più di cinque volte, e i derivati ​​asura e asura sono applicati a lui in due versi. Alcuni inni della doppia divinità Mitra-Varuna sono chiamati asura o attribuiti alla qualità di asura.

Ma così è il caso di Rudra e dei Marut, che secondo Lincoln sono proiezioni delle bande terrestri dei guerrieri a livello divino. Espressioni come devanam asura degli dei e mahad-devanamasuratvamekam "grande è l'unico asura degli dei", sarebbe difficile spiegare se i deva e gli asura rappresentassero due gruppi di divinità che si escludono a vicenda e che appartengono a diversi cicli di creazione del mito.

Di fatto, in un inno del Rig Vedic, Rudra è chiamato sia deva che asura allo stesso tempo. "Ha ragione affermando che inizialmente il termine asura significava semplicemente un" signore ", umano o divino, e come tale era applicato all'umano anche avversari di Indra, come Varcin, Pipru e Vrkadvara. Alcuni di questi sono anche identificati come Dasas. Ma più tardi, quando la natura storica del conflitto di Indra con questi asura umani fu dimenticata e gli fu attribuito un significato mitologico, il termine asura acquisì un senso peggiorativo e iniziò a significare un demone. L'etimologia popolare la considerava una parola negativa e addirittura inventava la sua controparte positiva sura, che significa dio.

Hale pensa che i cambiamenti semantici nelle parole deva / daiva e asura / ahura in India e in Iran fossero indipendenti l'uno dall'altro. Il suggerimento merita ulteriore esame. Sembra che ci sia stata qualche infiltrazione delle vecchie idee iraniane nei tempi più tardi dei Veda. Ma Hale ha stabilito in modo abbastanza convincente che la dicotomia asura / deva non può essere fatta risalire ai tempi del Rig-Vedic.

Le ricerche di Benveniste mostrano che sebbene sia le antiche lingue iraniche che quelle omeriche attingano alle radici lessicali indoeuropee per formare parole che designano la famiglia, il clan, la tribù, ecc., Non sono identiche e mostrano uno sviluppo indipendente.

Ne consegue che ogni gruppo linguistico indoeuropeo è venuto per evolvere le istituzioni sociali nel suo modo specifico e ha attinto alle radici indoeuropee per formulare parole che li designano, ma non potrebbe esserci uniformità in questo senso. L'ipotesi di un patrimonio indoeuropeo non sarebbe adeguata a spiegare l'esistenza o la non esistenza di raggruppamenti sociali caratteristici o unità di organizzazione sociale.

Il Rig-Veda indica l'esistenza di un gruppo funzionale di sacerdoti e guerrieri e l'evoluzione di un sacerdozio embrionale in una classe di preti specializzati a pieno titolo ma, come osserva Benveniste, questo gruppo non era di natura "politica" o genealogica determinato. L'organizzazione sociale si basava su un diverso tipo di classificazione, quella della famiglia, del clan, della tribù e della nazione, alla maniera dei cerchi concentrici. Il problema della stratificazione sociale, d'altra parte, è legato all'emergere di una classe sacerdotale specializzata tra le persone vediche.

Vi sono prove che dimostrano che sebbene il rituale di yajna risalga ai tempi indoeuropei, la funzione del sacerdozio non era limitata a una particolare persona, famiglia o lignaggio. In molti inni si dice che gli uomini stiano offrendo oblazioni e compiendo il sacrificio. In un posto le Cinque Tribù o panca janah sono accreditate portando sacrifici ad Agni. È interessante notare che il plurale delle parole "Bharata" e "Kuru" sono dati come sinonimi del termine rtvij nel Nighantu e rtvij in Vedic Sanskrit significa "sacrificare alla stagione giusta o regolarmente".

Sembra essere stato il primo termine usato per un prete che ha officiato un sacrificio. Ha i suoi affini Rathwi nell'Avesta e potrebbe avere radici indoeuropee. La menzione del Bharata e del Kurus come sinonimi di rtvij nella tradizionale lista di parole tratte dal Samhita è giustamente presa per indicare che un tempo qualsiasi membro di queste tribù poteva svolgere funzioni sacerdotali.

Alcuni degli Srautasutra menzionano una varietà del sacrificio di Dvadasaha come Bharata Dvadasaha. Apparentemente il sacrificio porta il nome del Bharata jana o del suo omonimo fondatore. Siamo informati che il Davdasaha può essere un ahina e anche un sattra, la differenza tra i due tipi di sacrificio sta nel fatto che un sattra può essere eseguito non solo dal brahmana, ma uno qualsiasi dei tre vara superiori può eseguire un'ahina .

Tuttavia, entrambi coinvolgono la partecipazione di gruppo. A nostro avviso questa distinzione è di origine successiva creata con la cristallizzazione del sistema varna per spiegare la pratica precedente che potrebbe essere continuata tra i Bharata. Nel Mahabharata e nei Purana, i Bharata e i Kurus appaiono come clan ksatriya, ma le tracce della precedente usanza sopravvivono nella storia di Devapi e Santanu. Il Rgveda parla di Devapi come l'anima di Santanu e del purohita (capo sacerdote) che invocava gli dei per liberare le piogge.

Yaska ci dice che Devapi era il fratello maggiore di Santanu ed era andato nella foresta per praticare austerità quando suo fratello minore, approfittando della sua assenza, usurpò il trono. Questa trasgressione ha distrutto gli dei che hanno trattenuto le piogge. Santanu allora chiese a Devapi di accettare il regno, ma quest'ultimo rifiutò e propiziava gli dei per conto del fratello minore che agiva da prete. La storia viene ripetuta nel Brhaddevata, nel Mahabharata e in diversi Purana, che inventano vari espedienti per spiegare la pratica inconsueta di un principe Kuru che agisce come prete di suo fratello, ma gli sforzi inventati delle fonti successive per spiegare la devozione di Devapi il ruolo di sacerdote di suo fratello indica che la leggenda aveva una base reale e doveva essere spiegata nelle mutate condizioni in cui il sacerdozio era diventato la funzione esclusiva di una classe ereditaria.

Il caso di Devapi e Santanu non è l'unico caso nel suo genere. Il Rig-Veda registra un altro caso, che in qualche modo è sfuggito all'attenzione degli studiosi. Dunque Devasata e Devavata, che sono considerati compositori del ventitreesimo inno del mandala IE e sono descritti come Bharata, cioè appartenendo al Bharata jana nell'inno, si dice che siano stati fratelli.

Dato che il nome di Devasra è dato la precedenza su Devavata, si può presumere che Devasra sia il più vecchio. Il prossimo verso invita Devasra a lodare Agni Daivavata, cioè il fuoco sacrificale di Devavata, che è chiamato "il signore del popolo", jananamasad vasi.

A nostro parere, il fuoco sacrificale della tribù era generalmente identificato dal nome del capo tribù e quindi in questo caso troviamo che Devavata, il fratello minore, agiva come capo tribù mentre il fratello maggiore officiava come suo prete. Agnim daivavatam del versetto qui citato può essere paragonato all'espressione daivadaso agnih, fuoco di Divodasa, che si trova altrove. In un altro luogo il fuoco di Divodasa si chiama satpati, il signore della sua banda.

È significativo che anche Divodasa fosse un capo dei Bharata. In diversi luoghi, Agni è chiamato Bharata dal nome dell'omonimo capo fondatore degli Bharata. Anche il fuoco sacrificale di Trasadasyu della linea Puru è identificato dal suo nome come trasadasyavam. Pertanto, era consuetudine descrivere il fuoco sacrificale del clan con il nome del capo e Devavata era il capo del clan. Questo inno parla di come accendere il fuoco sacrificale coadiuvato dal fratello maggiore Devasra, che era il suo prete.

Sebbene tradizionalmente sia Devas che Devavata siano menzionati nell'inno sopra citato, sono considerati come fratelli e compositori dell'inno, solo il nome di Deyasravas compare nell'elenco dei parvavari della famiglia dei Visvamitra, dato nel Baudhayana Srautasutra.

D'altra parte, il Rgveda parla anche di Srnjaya, il figlio di Devavata, come capo guerriero. È descritto come accendere il fuoco, che nei tempi antichi era acceso da Devavata. Srnjaya, il figlio di Devavata, sconfisse i Vrcivants. Questi riferimenti indicano che almeno in alcuni casi la successione alla nave principale era ereditaria. La tendenza cristallizzata dai tempi vedici posteriori e nei testi vedici successivi, Srnjayas e il Kurus sono citati insieme come lignaggi Ksatriya. Ma la precedente unità di parentela del capo e del sacerdote si riflette nell'inno che descrive i discendenti di Visvamitra, il famoso sacerdote di Bharata, come bharatasya putrah, figli dell'omonima Bharata. Un altro veggente vedico Parucchepa, autore di un numero di inni del primo mandala, si descrive come il clan del Divodasa, il capo degli Bharata.

Sembra quindi che almeno tra i Bharata il sacerdote e il capo appartenessero inizialmente allo stesso clan. Secondo noi questo è alla radice del mito puranico che Visvamitra nacque come un principe ksatriya ma divenne un brahmana saggio praticando severe austerità. Si potrebbe argomentare che, sebbene in un periodo remoto la partecipazione al rituale yajna potesse essere un'attività egualitaria della comunità, come suggerito dai sacrifici sattra / ahina, gli esempi di Devapi-Santanu e Devasra-Devavata suggeriscono che l'ufficio del sacerdote e il capo apparteneva a certe famiglie privilegiate, che potevano godere di uno status più elevato, come nel caso di molte società tribali. In effetti la Rgveda applica l'epiteto sujata che significa "ben nato" quattro volte agli uomini che sono variamente chiamati suris naras e viras e sono descritti come seduti insieme e tendenti al fuoco sacrificale.

Tuttavia, a nostro avviso, il termine sujata in questi passaggi non dovrebbe essere interpretato nel senso di "nati in alto" o "stirpe nobile", come è stato fatto da Griffith, ma in senso fisico che significa "ben costruito", "bello", "ben cresciuto", "alto", ecc. Così, è detto per il figlio di Pururavas e Urvasi che "dalle acque nacque un forte, giovane (sujata) eroe (naryuh) Agni è chiamato sujata un numero di tempi, e in un punto è espressamente descritto come "ben nato" (tanva sujata).

In un altro luogo si dice che i "puri" (sucayah), apparentemente i Marut, hanno reso i loro corpi ben sviluppati (tanvah sujatah) adorando Agni, scambiando così i loro corpi corruttibili per gli immortali. Oltre ad Agni e ai Maruts, anche molti altri dei, come Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga e Indra sono chiamati sujata e così sono le dee Aditi, Rodasi e Usa Ma non c'è dubbio che i poeti avessero in mente l'aspetto fisico ben formato di queste divinità e non la loro "nobile ascendenza".

Il riferimento a ksatra e ksatriya negli inni Rig Vedic ha spesso portato alla concettualizzazione di una "aristocrazia guerriera" o "nobiltà" risalente ai tempi proto-indoeuropei. Nondimeno, è giustamente tenuto, cioè, questo testo ksatra significa "valore" e "ksatriya" per "governante" o autorità, umana o divina.

È quasi sinonimo di rajan, ma enfatizza le qualità di combattimento dell'individuo, che non era un semplice guerriero ma una persona di alto rango che combatteva insieme agli altri membri del suo clan. I combattenti ordinari sono designati come balam, cioè forza. Non c'è quasi nessuna prova che 'ksatriya' sia usato per denotare un gruppo compatto, classe o casta nel Rig-Veda.

È significativo che quando la struttura varna / casta emerge, è inizialmente 'rajanya', che enfatizza i collegamenti di parentela con il rajan e non con 'Kshatriya', che è usato per denotare la seconda varna. La sostituzione di rajanya con 'Kshatriya' nello schema di varna è sintomatica di un allargamento orizzontale e forse anche verticale dell'ordine sociale sfruttatore sia in termini di spazio che di persone ed è al di là della portata del presente studio.

Si ritiene che il Rig Vedic rajan fosse un capo tribale le cui funzioni erano in gran parte limitate a fornire protezione al suo clan e al suo bestiame e alla sua guida nelle guerre e nei raid dei bovini. Ha anche distribuito il bottino o il bottino di incursioni di bestiame, apparentemente mantenendo una quota maggiore per se stesso. Che ci fossero persone che possedevano più ricchezza di altre è indicato con il termine Maghavan.

Suri era un altro termine di distinzione ed è spesso interpretato nel senso di capo. Tuttavia, Potdar sottolinea che nelle preghiere quando è attesa una lunga vita si usa il termine suri, ma quando si usa il cibo o la ricchezza si usa il maghavan. Entrambi sono considerati patroni dei sacerdoti. In diversi versetti il ​​termine asura, si avvicina molto al Rig Vedo rajan.

Asuraship e ksatra sono raggiunti simultaneamente in alcuni casi, e in un inno l'asura della gente viene anche descritta come il "distributore". Asura ha il suo viras (asuraya virah). Le conclusioni di Hale sono degne di nota. Secondo il suo punto di vista nelle prime parti del Rig-Veda, uno era un asura non per nascita o per natura, ma uno diventava asura "con il consenso e il sostegno di coloro che lo seguivano". Era un capo o "signore" con una specie di forza militare al suo comando.

Mentre le parole asura, maghavan, suri e rajan sono termini che indicano alto rango, i guerrieri in generale sono indicati come naras o viras / suviras, che significano uomini potenti o eroi. Apparentemente la guerra era principalmente la preoccupazione dei giovani delle tribù ariane patriarcali. Lincoln attira l'attenzione su due termini interessanti che significano bande di guerrieri, marya e vrka, che hanno la loro corrispondenza negli antichi yasna iraniani.

Letteralmente, il primo significava "giovani uomini" e il secondo "lupo". Ciò era particolarmente significativo nel contesto dei raid del bestiame, dal momento che il guerriero doveva essere un predatore spietato. La banda di guerrieri aveva i suoi emblemi caratteristici come la mazza (vajra) e lo stendardo (dhvaja o drapsd).

Lincoln suggerisce addirittura che il guerriero debba passare attraverso una qualche forma di iniziazione. Nondimeno, ammette che non è chiaro se queste band siano state organizzate come "set di età, società segrete o lungo linee completamente diverse", sebbene il fatto che i Marut abbiano tutti la stessa età indicherebbe un'organizzazione di età .

L'enfasi sui giovani tenderebbe a rendere il loro reclutamento aperto e non limitato a certi cosiddetti lignaggi del rajanya, tanto più che demograficamente era ancora una società su piccola scala che pregava per sempre per l'aumento della sua manodopera.

L'impressione generale creata dai dati di Rig Vedic è che i ranghi non erano chiusi e chiunque poteva aspirare a diventare un prete o un capo guerriero. In un verso spesso citato il poeta dice: "Sono un bardo, mio ​​padre (tatah) è una sanguisuga, mamma (nana) depone il grano sulle pietre. Sforzandosi per la ricchezza, con piani variegati, seguiamo i nostri desideri come il kine ".

In un precedente mandala un poeta si rivolge a Indra: "Mi faresti un protettore del popolo (janasyd), il loro capo (rajanam), o conquistatore di Maghavan? O mi faresti un rsi dopo aver bevuto il succo del soma? o mi daresti una ricchezza eterna?

Tali affermazioni generali potrebbero non dirci molto sulla struttura organizzativa delle tribù Rig Vedic, ma la mancanza di una rigida demarcazione tra i livelli sociali suggerisce che, sebbene l'organizzazione sociale sia progredita al di là di uno stadio puramente egualitario, non è affatto stratificata. I ranghi erano ancora in gran parte una questione di successo piuttosto che di eredità.

La domanda sorge spontanea: qual è stato il processo che ha portato a una definizione e istituzionalizzazione precisa degli stati, la loro cristallizzazione in categorie varna? DD Kosambi era dell'opinione che il Brahmana varna con la sua organizzazione gotra si sviluppò come "il risultato dell'interazione tra il sacerdozio ariano e il sacerdozio ritualmente superiore della cultura dell'Indo".

I sopravvissuti della cultura Harappa furono assorbiti a vari livelli nella società composita ariana, che di conseguenza si evolse in una quadrupla struttura di varna. Più cruciale era l'assimilazione del sacerdozio di Harappa. Piccoli gruppi di sacerdoti pre-ariani si unirono ai gruppi clan patriarcali ariani conquistatori offrendo loro i loro servizi sacerdotali.

Ciò ha portato questi gruppi sacerdotali ad adottare lo stesso nome di clan dei loro mecenati, che in realtà spiega la sopravvivenza dei nomi dei clan vedici (per esempio, Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya, ecc.) Tra i gotra Brahmanici elencati nel Srautasutras e Matsya Purana.

Il sacerdozio ricombinato trasformò il sacerdozio vedico originale, accelerando la sua separazione dall'élite di Kshatriya, uno sviluppo strutturale parallelo all'emergere della casta Dasa / Sudra e portato all'endogamia. La proprietà individuale non si era sviluppata sufficientemente tra gli ariani pastori nomadi.

La popolazione agraria di Harappan soggiogata identificata come Dasas da Kosambi, quindi, apparteneva alle tribù conquistatrici nel loro insieme formando da sé un gruppo separato. Questa era l'origine di un varna Dasa / Sudra e un sistema di casta endogamico.

La tesi di Kosambi è brillante e persuasiva e sebbene alcune delle sue argomentazioni appaiano inverosimili, a differenza di Ghurye, egli cerca di fornire una spiegazione razionale dell'origine dei gotras Brahmanici. Thapar riconosce il suo debito a Kosambi nel redigere il suo modello di una "società di lignaggio" in cui il Brahmana e il sudra sono trattati come addenda; ma ignora l'aspetto più importante della sua tesi, che spiega la stratificazione interna delle tribù ariane come risultato della formazione di un Dasas / Sudras varna, il "surplus che produce lavoro" e l'assimilazione dell'ariana e del pre Il sacerdozio ariano risultò nella separazione del Brahmana e dello Kshatriya, un modello sociale riflesso negli inni dello Yajurveda della successiva fase Vedica e non nel Rig-Veda (con l'eccezione del Purusasuktd).

Non è necessario negare la possibilità di sopravvivenza di alcuni elementi di Harappan e la loro assimilazione nella società ariana in espansione, ma l'ipotesi di Kosambi che la "classe sacerdotale dei conquistatori ariani è stata in gran parte reclutata dai conquistati" sembra essere altamente esagerata.

Alcuni dei saggi vedici come Kavasa, Ailusa e Dirghatamas si dice che siano stati dasiputra, figli delle donne Dasa, ma l'identificazione dei Dasas con il popolo della cultura Harappa rimane problematica, e la visione di Kosambi che i sette saggi consideravano come i fondatori primari del gotra-lignaggio brahmanico, vale a dire Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha e Kasyapa, Visvamitra era "l'unico ariano indubitabile", e il resto era non ariano - è altamente speculativo. Non si sa perché Bhrgu, il padre di Jamadagni, abbia una posizione secondaria nelle liste dei gotra, ma lo è anche per Kusika, il padre di Visvamitra.

Tuttavia, sembra che l'unica ragione per cui Kosambi ha riguardato i Bhrgu-Jamadagnis come non ariani è che nella battaglia dei "dieci re" i Bhrgus appaiono come i nemici del Sudas, il capo del Trunto, che Indra, "l'amico dell'Ayan ", aiuta.

Ma l'ostilità di Indra non è un'indicazione sicura di un'identità non ariana, poiché in diversi luoghi viene lodata Indra per aver ucciso i nemici ariani. Ovviamente, Kosambi ha ragione nel considerare i Bhrgus come "una tribù completa" nel Rig-Veda con una gamma completa di attività tra cui la guerra, la fabbricazione dei carri e la ceramica, esperienza nella professione menzionata per la parola Bhargava, che significa vasaio sia in sanscrito che in pali. È evidente che a causa di questa multidimensionalità del Bhrgus, Macdonell e Keith non potevano decidere se essere considerati sacerdoti o guerrieri.

Tradizionalmente, le Angirases sono strettamente associate al Bhrgus. Due dei principali gotrakara, Bharadvaja e Gautama, figurano come Angirasi nelle liste gotra, e Vamadeva, a cui è attribuita la paternità del IV mandala, parla di Gotama come suo padre. In diversi inni, le Angirasi sono descritte misticamente come virupa (che hanno varie forme e figli di dio (devaputra divas putraso), ma in un inno appaiono come i patroni di Visvamitra e si dice che abbiano prolungato la loro vita dandogli ricchi doni presso pressioni del soma mille volte, cioè il sacrificio del cavallo.I seguenti versetti chiariscono che si trattava del sacrificio equestre di Sudas, il capo degli Bharata, al quale officiavano i Kusikas.Visvamitra offrì la preghiera a Indra per la protezione del Bharata jana.

Così, almeno in questo inno le Angirasi sono strettamente alleate con i Bharata, se non identificate con loro, e sono menzionate come patroni che conferiscono ricchezze a Visvamitra e non come preti officianti. Non c'è quasi nulla di indicativo della loro origine non ariana.

Kosambi considera il mito della nascita miracolosa di Vasistha menzionata nel VII mandala come un sicuro segno della sua adozione in un lignaggio ariano e sostiene che il fatto che Vasistha sia stato adottato, non nel Kusika gotra "la gens del sacerdote tribale originario Visvamitra ", ma nella tribù Trtsu-Bharata come la versione di Rgvedic mostra che" il Brahmanesimo era estraneo al sistema ariano originale ", poiché Visvamitra, sebbene fosse un prete, non era il primo brahmana.

È considerato uno ksatriya che raggiunse il Brahmanhood praticando severe austerità secondo le leggende successive, che parlano della sua rivalità con Vasistha. È Vasistha che è chiamato il primo Brahmana. Qui Kosambi sembra implicare che l'idea stessa di un Brahmana vama separato sia stata presa in prestito dalla cultura Harappa.

Ciò contrasta con il suo punto di vista secondo cui gli inizi dell'organizzazione varna / casta devono essere ricondotti ai cambiamenti nei rapporti di produzione e formazione di una classe servile di Dasa / Sudra varna. "Dasa" divenne in effetti una categoria servile dopo la sconfitta dei Dasas per mano degli Ariani Rgvedic. Non era una continuazione della loro posizione preesistente in una precedente rete di relazioni di produzione.

Il Rig-Veda conosce diversi capi del Dasa la cui ricchezza era ambita dagli ariani. Inoltre, anche se è concesso che Vasistha fosse un sacerdote pre-ariano, patrocinato dai Bharata, non spiegherebbe l'enigmatica caratteristica dell'endogamia che Kosambi cerca di fare con questa ipotesi; poiché i Visvamitras e i Vasistha, i cosiddetti preti ariani e pre-ariani della tesi di Kosambi, si assimilano a formare un'unità di casta endogamica con gotra o clan esogamici al suo interno.

Nel sistema gotra dei Brahmana i Visvamitras occupano uno spazio considerevolmente grande e l'endogamia non li distingue dai Vasistha; insieme formano un unico insieme che costituisce una varna separata da altri gruppi professionali, che si cristallizzano in distinti vasi e unità endogamiche.

È possibile sostenere che la descrizione di Vasistha come il "primo Brahmana" è nel senso del suo essere il primo, o in alternativa è un'allusione al fatto che è stato il primo del prete brahmana designato in seguito come Brahmanacchamsin e menzionato semplicemente come il "brahmana" in Rig-Veda 1.15.5, poiché gli è stata assegnata la coppa speciale chiamata brahmana per bere soma.

L'assimilazione e la sistemazione dei preti aborigeni nella struttura del Brahmana vama è un processo che ha avuto luogo durante tutto il periodo di espansione del sistema delle caste, ma l'emergere di sottotitoli endogamici all'interno del brahmana varna è un fenomeno post-vedico e presumibilmente all'inizio del Medioevo.

La repulsione o isolamento etnico non spiega l'emergenza di un brahmana varna endogamico nel periodo vedico. Se vi fosse assimilazione di ariano e pre-ariano a livello di sacerdozio, vi sono motivi più forti per ritenere che vi fosse assimilazione ai livelli dei lignaggi dominanti, anche vis e sudras; ma questo non spiegherebbe l'origine del sistema varna e dell'endogamia.

A nostro parere, l'endogamia non dovrebbe spiegare l'origine del sistema varna. A nostro avviso, l'endogamia dovrebbe essere vista come una manifestazione estrema dello sfruttamento di classe e di genere che si uniscono nel sistema delle caste. Il sistema ha adottato certe religioni primitive - nozioni sociali di commensalità e connubio per servire il proprio fine.

Identificare gli elementi specifici dell'ambiente socio-culturale dei tempi vedici e post-vedici come sopravvivenze della cultura Harappa è un esercizio pericoloso. Vale la pena tenere a mente l'osservazione di Stuart Piggott: "I dati osservazionali della preistoria mi sembrano quasi più ambigui e più capaci di interpretazioni varie rispetto alla normale corsa di materiale a disposizione degli storici". Le teorie sull'organizzazione socio-politica degli Harappa usano spesso gli stessi artefatti per arrivare a conclusioni contraddittorie.

Per quanto riguarda la loro religione, Kosambi non ha avuto il vantaggio dei rapporti di scavo di Kalibangan (Rajas- than) e Lothal (Gujarat), che hanno portato alla luce l'esistenza di altari di fuoco e un rituale del fuoco nell'ambiente culturale di Harappan. Ma è pertinente che nessuno dei siti nord-occidentali della cultura Harappa come Mohenjo-daro, Harappa o Chanhu-daro forniscano alcuna indicazione di un incendio.

La divergenza regionale può essere spiegata in termini di elementi intrusive indo-iraniani o ariani che incontrano il popolo di Harappa, che ha prodotto una sintesi culturale, ma non è sufficiente per giustificare la supposizione che i preti di Harappa si siano presi carico del rituale del fuoco ariano e ha svolto un ruolo chiave nella riorganizzazione sociale e religiosa dei Rig Veda Aryans.

L'ipotesi di Marshall secondo cui gli Harappa adoravano il principio femminile - Sakti, nella forma di una dea-madre, così come il principio maschile, il prototipo di Dio Siva, sia nelle loro forme antropomorfiche che in quelle aniconiche, è stato ampiamente accettato senza alcuna valutazione critica, ed elaborate teorie sono state costruite sul presupposto che la religione di Harappan fosse un diretto progenitore dell'Induismo.

Così Wheeler, pur accettando implicitamente l'interpretazione dei dati di Marshall, ipotizzò che il culto della dea-madre fosse osservato dalle classi inferiori e che le classi superiori adorassero la divinità maschile, la "proto-Siva" rappresentata sui sigilli. È interessante notare che il caso dell'identificazione del "proto-Siva" si basa principalmente sull'interpretazione di un singolo sigillo trovato a Mohenjo-daro da Marshall.

Altri due sigilli scoperti da Mackey e considerati da lui simili al sigillo "proto-Siva" mostrano importanti variazioni. La figura sul sigillo Mohenjo-daro indossa un copricapo in corno di bufalo, numerosi braccialetti e, secondo Marshall, ha tre facce ed è itifallico; ma queste caratteristiche sono assenti negli altri due sigilli.

Riferendosi alle opinioni di vari archeologi e storici, Ghurye mostra che non vi è unanimità di opinione sulle ultime due menzionate caratteristiche anche per quanto riguarda il sigillo Mohenjo-daro; e conclude che non solo "il cosiddetto ithyphallism della figura è quasi una finzione o un atto di immaginazione", ma anche l'attribuzione di tre volti alla figura è ingiustificata.

Egli attira anche l'attenzione sul fatto che mentre il Siva storico è strettamente connesso con il toro, questo animale è vistosamente assente tra gli animali che circondano la divinità sul sigillo. Quindi Ghurye è del tutto giustificato nel rifiutare la tesi dell'origine Harappa del culto Siva.

Scrivendo più di un decennio prima, anche HP Sullivan ha messo in dubbio l'identificazione e le ipotesi di Marshall riguardo alla religione del popolo Harappa. È abbastanza enfatico sul fatto che la figura sul sigillo Mohenjo-Daro non è né itifallica né a tre teste; è infatti una divinità femminile, la stessa grande Dea della vegetazione e della fertilità che si è manifestata nell'albero sacro e viene mostrata con un copricapo a tre punte.

Sottolinea che Marshall stesso aveva ammesso che quello che gli sembrava un fallo eretto poteva essere in realtà la fine della cintura. Nella visione di Sullivan, la cintura e le guaine si trovano solo sulle statuette femminili e bracciali e collane ornano generosamente le figure femminili nell'arte di Harappan. Secondo lui, la cuffia e il codino indossati dalle altre due cosiddette figure "proto-Siva" assomigliano a quelle indossate dalle statuette femminili e non c'è quasi nessuna prova del culto di una divinità maschile nella cultura Harappa.

L'identificazione delle numerose pietre coniche rinvenute nel sito dell'Indo come fallo o gergo è anch'essa dubbia ed è stato giustamente considerato che anche se si suppone che "culto del fallo" sia stato parte della religione di Harappa, non proverebbe la prevalenza dell'adorazione di Siva, per la connessione di Siva con il gergo, il simbolo è post-vedico e forse più tardi del II secolo aC

Quindi, le argomentazioni di Sullivan e Ghurye dimostrano sufficientemente l'errore di fare ampie generalizzazioni nella sfera delle credenze e delle pratiche religiose sulla base di pochi artefatti materiali di dubbia importanza. Coloro che rintracciano i culti epico-puristici di Siva e Sakti e il sistema di caste della cultura Harappa ignorano il fatto che i culti di entrambe queste divinità sembrano essere stati originariamente ostili al brahmanesimo e al sistema varna.

Sia Siva che la dea madre Durga-Sakti entrano in ritardo nel pantheon brahmanico. La storia della distruzione di Siva del sacrificio yajna di Daksa-Prajapati e della sua non inclusione tra gli dei che ricevono una parte dell'offerta yajna stabiliscono chiaramente i suoi antecedenti anti-brahmanici.

Allo stesso modo il culto delle dee madri nei villaggi indiani conserva tracce della sua tradizione precedente quando era libero dal pregiudizio brahmanico di Varna. Pertanto, è difficile sostenere che le radici di questi culti anti-Brahmanici e del sistema varna risalgono alla civiltà dell'Indo, che è stata manipolata dai sacerdoti brahmana attraverso la religione e il rituale. Invece di elemosinare le domande in questo modo postulando sopravvivenze ipotetiche dalla cultura Harappa, sarebbe più utile cercare spiegazioni nelle dinamiche interne della società Rig Vedic.

Lo sviluppo di un potente sacerdozio e la formazione del Brahmana varna non possono essere spiegati semplicemente come un caso di predisposizione etnica; una maggiore disponibilità di eccedenze e il tempo libero forzato sono condizioni necessarie per la proliferazione dei rituali e la crescita di una classe di specialisti che prima stabiliscono il loro controllo sui grandi riti della fertilità e poi assumono il ruolo di intermediari tra clan e antenati e divinità.

Il processo può essere visto nel Rig-Veda. In generale si ritiene che i primi termini per indicare un funzionario sacerdotale siano rtvij e hotr, entrambi aventi le loro conoscenze nell'Avesta come Rathwi e Zaotar. Il primo termine è legato ai sacrifici stagionali offerti a intervalli regolari e abbiamo già dimostrato che inizialmente la funzione del rtvij non era limitata a qualsiasi lignaggio sacerdotale. Questi sacrifici furono eseguiti forse collettivamente dagli uomini delle tribù in generale; quindi la tribù Bharata nel suo insieme potrebbe essere conosciuta come rtvij.

Più tardi, rtvij divenne la designazione generale di un prete che officiava per un sacrificio. Uno sviluppo simile può essere visto nel caso dell'hotr. Deriva da una radice indoeuropea che significa "versare". Quindi la funzione originaria dell'hotr era di versare libagioni nel fuoco. Denotava anche uno che invocava gli dei recitando gli inni ed è considerato da alcuni il primo sacerdote.

Nell'antico Iran, lo Zaotar era la designazione di una classe di sacerdoti. Tuttavia, in origine hotr non sembra appartenere ad una distinta classe sacerdotale, ma era identico a yajamana il sacrificatore, e questa posizione si mantiene nei paka yajna del rituale grhya. Successivamente, con la crescita di un rituale sacrificale più complicato, hotr diventa uno dei quattro rtvijs con tre sacerdoti assistenti o aiutanti. In alcuni inni del Rig-Veda, l'hota e lo yajamana sono chiaramente distinti e in due punti è uno dei sette sacerdoti chiamati insieme a Brahman.

È interessante notare che la specializzazione sacerdotale non è legata al monopolio o alla maggiore esperienza nel culto di certe divinità o alla nomina di determinati clan o persone, ma a certe questioni rituali come l'uso di specifici vasi per offrire la bevanda soma a varie divinità. Ciò sembra suggerire che l'elaborazione del rituale, piuttosto che l'assimilazione di diversi gruppi etnici, abbia portato allo sviluppo di una classe di specialisti che in seguito si sono cristallizzati come Brahmana varna. I termini precedenti usati per i preti come stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi e Brahman nel maschile sono connessi con la funzione di comporre o cantare gli inni o le preghiere.

Il termine "Brahmana" è di rara evenienza nel Rig-Veda e, ad eccezione dell'inno di Purusasukta, non sembra essere stato usato da nessun'altra parte per indicare un membro della classe sacerdotale. Almeno in due punti significa che la coppa è stata assegnata al sacerdote Brahmati per aver bevuto soma. In molti altri posti è usato come aggettivo. Simile è il caso di Vipra, un termine che in seguito venne a significare esclusivamente un membro del Brahmana varna ma è spesso usato come aggettivo nel Rig-Veda che indica uno stato di estasi euforica o eloquenza ispirata. In un punto il termine sembra indicare Brhaspati e in un altro luogo i vipra e l'adhvaryus sono chiaramente distinti.

Uno studio semantico delle quattro parole chiave, vipra, rsi, purohita e brahman giunge alla conclusione che una classe di preti si è evoluta gradualmente nel periodo Rig Vedic "dalle nozioni funzionali di sacerdote" e solo verso la fine di questo periodo è diventata un ordine chiuso noto come brahmana varna.

Gli inizi di questo processo possono essere visti negli inni che chiaramente distinguono tra i cantanti (stotr) e gli abili patroni (maghavans o suris) e ringraziano gli dei per aver portato il cibo (anadu) a entrambi. I vipra creano inni e sono in contrasto con i naras o viras che vanno sul campo di battaglia e combattono corpo a corpo mentre il loro capo cavalca un cavallo o, come è più probabile, un carro.

Quindi la categoria professionale del compositore-cantore-sacerdote è ben marcata. In un inno dell'VIII mandala i vipra pretendono di essere "senza parentela" (ahandhavah) e pregano Dio Indra che ha "numerosi parenti" (bandhumantam) per proteggerli. La dichiarazione appare significativa e può mostrare che i funzionari sacerdotali sono stati i primi a rinunciare oa trascendere i legami di parentela in una società organizzata sul principio dei kin.

Le loro attività non erano limitate a un clan o tribù e in un verso del IX mandala i sette sacerdoti sono descritti come "uniti nella fratellanza consanguinea". Un altro versetto del mandala X distingue chiaramente tra il vipra e lo yajamana.

Così, nell'ultimo strato del Rig-Veda, si può dire che il sacerdozio abbia acquisito le caratteristiche di un ordine separato che rivendica la posizione più alta nella società in virtù del suo controllo sul rituale. Si sostiene che il termine brahmana fosse preferito ad altri termini per indicare la generalità del sacerdozio, poiché il suo etimo Brahman era più completo e copriva ogni tipo di attività sacerdotale. Il suo uso enfatizzò anche il fattore ereditario, così che mentre il Brahman era uno dei sette sacerdoti, Brahmana era uno stato ereditario.

Il carattere transizionale della società Rig Vedic può essere notato anche nel modello mutevole del sistema familiare. A nostro avviso, la famiglia Rig Vedic, come riflesso nello strato precedente del testo, era nucleare o "elementare" costituito da non più di due generazioni; ed era strettamente inserito in un gruppo più ampio di "clan".

Gli autori dell'Indice Vedico esprimono il punto di vista secondo cui le prove del Rig Vedic non mostrano se un figlio cresce per stabilire la propria casa o continua a stare con suo padre, mentre sua moglie diventa un membro della famiglia del padre; forse la consuetudine variava. Ma le allusioni a un sistema familiare congiunto si verificano nello strato interpolato o più recente del Rig-Veda e non abbiamo torto nell'avanzare una visione piuttosto rara che il sistema familiare congiunto emerge solo verso la fine della fase Rig Vedic.

Sebbene la società Rig Vedic sia chiaramente patrilineare, non c'è quasi nessuna prova di autorità o controllo "patriarcale" esercitato dal padre o dal capo famiglia. La storia di Sunahsepa si trova nei testi vedici successivi. Il Rig-Veda non lo menziona e sembra essere stato un'invenzione successiva. L'accecamento di Rjrasva da parte del padre menzionato in due inni è talvolta citato per dimostrare una patria potestas sviluppata, ma MacDonellell e Keith hanno giustamente messo in guardia sul fatto che "porre l'accento su questo episodio semi-mitico non sarebbe saggio".

D'altra parte, sottolineano che non c'è nulla che dimostri che un padre controllava il matrimonio di suo figlio o sua figlia. "... qualsiasi stima eccessiva dei poteri del padre su un figlio che non era più minorenne e naturalmente sotto il suo controllo deve essere qualificato dal fatto che nella sua vecchiaia i figli potrebbero dividere la proprietà del loro padre.In supporto fanno riferimento a un versetto indirizzato a God Agni: "Separandoti, gli uomini ti hanno servito in molti luoghi come sono i beni di un vecchio padre (parted)". A nostro parere, questo versetto allude non solo alla divisione dei beni di un anziano padre tra i suoi figli, ma anche indirettamente alle loro famiglie separate.

I riferimenti alle singole coppie (mithuna dampati) che lavano e pressano il succo del soma, offrendo oblazioni insieme e tendendo il fuoco nella loro casa (dama) sono numerosi nel Rig-Veda. In un posto Agni è chiamato comune a tutti, il protettore del vis e degli dampatis.

Un altro inno parla dell'età uguale (savayasa) della loro (mithuna) dimora nello stesso luogo che tende la notte del fuoco sacrificale e Benveniste ha dimostrato che le radici indoeuropee dem e vis da cui derivano i primi umidi vedici e vispati erano inizialmente genealogiche termini, che in seguito assunsero il significato di habitat fisico. Dunque significherebbe la famiglia e umida il padrone della casa in quanto famiglia. Secondo noi questa era la più piccola unità sociale, una famiglia elementare.

Un'altra parola cruciale che ha il senso della famiglia o della famiglia è grha. In molti passaggi Rig Vedic è chiaramente la dimora materiale o il luogo di residenza. Gli dei sono descritti come andando al grha del benefattore. Altrove, Agni si dice che sia in ogni dama (casa).

Tuttavia, in un punto anche grha sembra essere un'unità consanguinea. L'uso di grhini (casalinga) e grhastha (capofamiglia) continua fino ad oggi in hindi. I termini grhapati e grhapatni sono stati tradotti come il capo e l'amante della famiglia. RS Sharma è dell'opinione che il grha nel Rig-Veda fosse l'unità sociale più bassa, ma era una "grande famiglia con membri di quattro generazioni".

Così grhapati sarebbe il capo di una tale famiglia, anche se altrove suggerisce che il capo tribale avrebbe potuto essere conosciuto con il titolo di grhapati. Romila Thapar pensa che i grhapati fossero di "stirpe superiore" nel Rig-Veda, cioè del lignaggio del rajanya, "dal momento che il termine viene introdotto quando si descrivono le nozze della figlia di Surya .... Agni è chiamato il grhapati e il sacro fuoco domestico è grhapatya.

Qui Grhapatya è ovviamente un errore per il fuoco di Garhapatya e non per Grhyagni. Il fuoco di garhapatya non era un sacro 'fuoco domestico', ma uno dei tre srauta o fuochi pubblici, gli altri due erano ahavaniya e daksinagni. È sempre differenziato dal grhyagni, il fuoco domestico, chiamato anche vaivahika o smartagni.

Quest'ultimo è destinato allo scopo di offerte giornaliere fatte due volte, mattina e sera. È significativo che i Grhyasutras ne parlino come il fuoco nuziale (vaivahika) da accendere il giorno del matrimonio da una coppia di sposi, che deve tenerlo acceso costantemente. Può essere permesso di uscire se la moglie è morta e l'uomo desidera rimanere vedovo. Quindi la distinzione tra grhyagni e garhapatyagni non sta nel fatto che uno rappresenta la divinità "popolare" e l'altra "elite", ma che il primo è il fuoco della famiglia individuale ai fini delle offerte quotidiane, e il secondo un fuoco comunale destinato a scopi stagionali o occasionali.

Negli yatsattras, che erano lunghe sessioni sacrificali che ritualizzano la marcia verso est degli Ariani vedici, il fuoco di garhapatya deve essere costruito nel punto in cui scende la spilla del carro (samya). Si sostiene che il grhya, rituale costruito attorno al fuoco domestico, sembra essere un "sostituto" o "sostituzione" dell'ingombrante ed elaborato rituale srauta, in quanto vi è una somiglianza di base o struttura e procedura.

Tuttavia, la pratica di fare offerte giornaliere nel fuoco domestico può tornare ai tempi di Rig Vedic. Era, tuttavia, abbastanza diverso dal fuoco del grhapati o garhapatyagni, che è menzionato in connessione con il sacrificio stagionale del soma in un inno del Rig Vedic indirizzato alla stagione personificata (Rtu.)

L'indizio del significato originale di grhapati si può trovare nei sacrifici di sattra. Questi sono sacrifici collettivi che devono essere eseguiti da una banda di sacrifici tra i diciassette anni e ventiquattro in compagnia delle loro mogli, a cui viene dato diksa insieme ai loro mariti.

In un sacrificio saturo non ci sono sacerdoti, gli yajamana oi sacrifici stessi agiscono come sacerdoti e scelgono uno di loro come loro grhapati per compiere tutti gli atti sacri necessari nel corso del sacrificio, altri semplicemente toccandolo.

Tuttavia, il merito che deriva dal sacrificio dovrebbe andare a tutti ugualmente. Un passo dell'Atharvaveda dice che i satra erano diventati utsanna, cioè non erano più in voga. Questo conferma il loro carattere anarchico. La regola secondo cui un sattra deve essere eseguita dai brahmana solo apparentemente è stata formulata quando la funzione sacerdotale era limitata al brahmana varna. Ma il fatto che gli utensili sacrificali preparati per l'uso nel corso del sacrificio fossero comuni a tutti i sacrifici e anche la stipulazione di alcuni sutra che tutti i partecipanti ad uno sattra dovrebbero appartenere allo stesso gotra indica che in origine i satra dovevano essere stati eseguiti da bande di giovani che hanno legami comuni di parentela.

Il grhapati era il capo o il capo di una tale band. L'inferenza coincide con la descrizione di Agni-grhapati trovata nel primo inno del VII mandato in cui uomini ben formati (narah sujatah) e coraggiosi eroi (suvirah) sono descritti come seduti insieme attorno al fuoco nella dimora. Forse, l'offerta del sacrificio di Grhamedha ai Marut, che sono descritti come grhamedhasa, i partigiani di Grhamedha nel Rgveda è un riferimento a un sattra. La connessione dei Marut con Grhamedha è significativa, poiché sono tutti giovani e formano un'unica collettività (gana) e in quanto tali sono particolarmente legati al grha.

Il vocabolario Rig Vedic è piuttosto scadente in termini di parentela che denota un sistema familiare esteso o congiunto. L'inno nuziale trovato nel mandala X, in cui si desidera che la sposa possa presiedere una grande famiglia mista composta da suocero, suocera, cognata e altri parenti, sembra avere è stata rifusa più volte da mani sacerdotali ed è stato sottolineato che il linguaggio dell'ultima parte dell'inno, che contiene allusioni alla struttura familiare congiunta, è più simile al sanscrito moderno che al vedico. La descrizione solitaria di una grande famiglia con padre, madre, parenti (jnatayah) e un numero di donne che dormono nel cortile si trova in un inno del VII mandala, ma Ghate lo cita come un esempio di interpolazione successiva.

Si trova anche nell'Atharvaveda. Si ritiene che i collettivi kin-based siano molto importanti nel Rig-Veda sebbene la loro natura precisa sia difficile da definire. Ma a differenza di Atharvaveda, il vocabolario Rig Vedic è piuttosto scadente in termini di parentela espressiva di un sistema familiare esteso.

Possiamo suggerire che, a causa della solidarietà del clan come unità sociale e funzionale, potrebbe non essere stato molto necessario avere termini specifici che distinguono gli anziani e i giovani di diverse generazioni e lignaggi. Quindi, la terminologia di parentela di Rig Vedic è classificatoria. Il termine pitr sta per il padre o gli antenati nel loro complesso e janitr viene aggiunto per distinguere il proprio padre.

Allo stesso modo, mentre i termini sunu, tanaya e putra sono usati nel Rig-Veda per indicare tutti i discendenti, l'Atharavaveda li usa in un senso più ristretto. Quest'ultimo testo ha termini specifici per nonno (pitamaha), nonna (matamaha), bisnonno iprapitamahd) e nipote (naptr) che sono assenti nel Rig-Veda.

Kapadia ha dimostrato che mentre le offerte Rig-Veda sono fatte per la collettività degli antenati conosciuti come pitrs, l'Atharvaveda stabilisce in modo più specifico che tre antenati ascendenti dell'ego costituiscono i suoi pitrs e che devono ricevere offerte per il manas .

Una terminologia di parentela è un mezzo per ordinare le relazioni a fini sociali. La struttura sociale di Rig Vedic sembra essere stata quella che i sociologi chiamano il tipo Omaha in cui i lignaggi ancestrali di diverse generazioni costituivano un unico gruppo unito, il principio dell'unità di lignaggio-generazioni "un metodo per esprimere e sottolineare l'unità e il solidarietà del gruppo di discendenza patrilineare In ogni caso, non c'è nulla che giustifichi l'affermazione che i figli sono stati trattati come oggetti di proprietà per la forza lavoro che hanno fornito alla famiglia, poiché non è dimostrato che la famiglia fosse l'unità di produzione di base e il capo della famiglia aveva l'autorità patriarcale. I riferimenti a pitrvitta o "ricchezza patrimoniale" non dovrebbero essere interpretati nel senso di eredità individuale ma legati alla concezione di pitr nel Rig-Veda e quindi significherebbe la "ricchezza ereditata dagli antenati".

Il clan, chiamato anche "sib" o "gens", è l'unità sociale di base tra le persone che sono relativamente stabilite, ma non hanno ancora sviluppato un'agricoltura sufficiente a sostenere la piena organizzazione politica. L'uso del termine "clan" con riferimento alle persone Rig Vedic è stato contestato di recente sul fatto che il caso dell'esogamia non è dimostrato. L'obiezione non è molto seria. Nell'uso antropologico questo termine è stato applicato a società che hanno superato lo stadio "banda" ma non hanno sviluppato una struttura di discendenza unilineare.

Nella sua definizione di "clan" Radcliffe-Brown osserva che il termine clan "dovrebbe essere usato solo per un gruppo che ha una discendenza unilineare in cui tutti i membri si guardano l'un l'altro in qualche specifico senso" kinsfolk ". Spesso, ma non universalmente, il riconoscimento del legame di parentela che unisce i membri del clan assume la forma di una regola di esogamia che vieta il matrimonio tra i membri dello stesso clan ".

Abbiamo evitato l'uso del termine "lignaggio" nel contesto Rig Vedic in quanto vi è maggiore stress sulla genealogia e discendenza unilineale nel lignaggio che nel "clan", sebbene entrambi i modelli seguano la discesa da un antenato reale o mitico. Nel vocabolario Rig Vedic è il termine vis. che sembra approssimarsi al "clan" ed è generalmente interpretato come tale dagli studiosi vedici, anche se alcuni preferirebbero interpretarlo semplicemente come "popolo" o "insediamento". Ma la tendenza generale dell'evoluzione essendo da entità sociale a entità fisica, territoriale, come è dimostrato nel ream di dama, vis sembra essere stata una unità parentale. Nell'antico iraniano la sua veste cognitiva indica un "clan" o un gruppo di parecchie famiglie, ed è abbastanza probabile che questo sia avvenuto anche per i primi Vedic.

D'altra parte, il termine jana che potrebbe significare sia "una persona" che "comunità", a volte è anche usato nel senso di un'unità sociale esogamica, almeno nelle fonti vediche successive. Il Latyayana Srautasutra identifica il sagotra con samanajana e il janya o janamitra menzionato in relazione alla cerimonia di consacrazione è considerato una persona alleata per matrimonio. La moglie si chiama jani nel Rig-Veda.

Il caso di esogamia tra gli indo-ariani è stato discusso da un certo numero di studiosi tra cui Benveniste, che osserva il termine e ha un significato piuttosto ambivalente nel Rgveda - è usato nel senso di un "amico" o "alleato". 'in un contesto e' nemico 'o' straniero 'in un altro.

Ciò suggerisce che ari formò una metà in una società esogamica e quindi la sua relazione era a volte quella di amicizia e talvolta quella di rivalità. 'Arya' era il termine reciproco comune usato dai membri delle frazioni che costituivano una comunità per designarsi l'un l'altro e "Aarya", che significava che il discendente di "arte" o "arya" arrivava a significare tutte quelle tribù che appartenevano allo stesso complesso, riconosciuto gli stessi antenati e adorato gli stessi dei.

Benveniste sostiene che il Dio Aryaman è il Dio del matrimonio e dell'ospitalità nel Rgveda e la sua funzione è di ammettere gli individui in una comunità esogamica attraverso il matrimonio. "Aryaman interviene quando una donna estratta dal clan viene introdotta per la prima volta come moglie nella sua nuova famiglia." A sostegno della sua tesi, Benvensite cita un verso del Rig-Veda in cui afferma la nuora di Indra che tutto l'aris è arrivato ma suo suocero, Indra, deve ancora venire, intendendo così che Indra era per lei un ari, membro di un clan esogamico.

Il significato del termine arilaria continua a suscitare polemiche e, sebbene alcuni attribuiscano ad esso il significato di "proprietario o detentore di ricchezza". L'interpretazione di Paul Thieme del termine come "straniero" o "straniero" ha dato origine a un suggerimento che la dicotomia Arya / Dasa dovrebbe essere vista come quella tra "l'invasore" e "l'abitante" o "nativo".

Qualunque sia il caso, abbiamo già dimostrato che il contrasto tra Arya e Dasa, almeno nelle fasi iniziali, è di natura etnica, il secondo termine acquisisce una connotazione peggiorativa a causa di questo conflitto. Avrebbe potuto essere solo con la completa sottomissione dei Dasas che il termine acquisì il significato generico di "schiavo" o servitore e potrebbe aver incluso tali aborigeni come Ibhyas, che si dice ricevano la ricompensa del loro lavoro una volta che il cocchiere è tornato e sistemato a casa presumibilmente dopo una spedizione di caccia. Per concludere, la società Rig-vedica era una società semplice in cui la classifica degli individui dipendeva più dalle qualità personali e dalle abilità che dalla ricchezza o dallo status ereditario per nascita.